Dobrý deň. Som veľmi rád, že som narazil na tieto stránky, hlavne na otázky a odpovede. Aj ja si neviem rady s jednou otázkou. Mt 24,36 a Mk 13,32 hovoria o tom, že o tej hodine nevie nik, ani anjeli, ani Syn, iba Otec. Neviem si rady preto, lebo, ak Ježiš bol pravým človekom a Bohom, teda žiadna z jeho božských vlastností mu nechýbala, tak potom by o tej hodine mal vedieť. Núka sa mi vysvetlenie, že Ježiš hovoril z pozície ľudskej prirodzenosti, teda ako človek o "tej hodine" nevedel. Tu je však problém. Ježiš v jednej vete hovorí o "Synovi" a "Otcovi", teda dvoch osobách v Bohu. Keby Ježiš povedal, že "o tej hodine nevie nik, ani anjeli, ani ja, len Boh", tak by sa to dalo chápať, že hovorí z pozície svojej ľudskej prirodzenosti. Avšak "Syn" a "Otec", dve božské osoby v jednej vete na rovnakej úrovni tomu nenasvedčujú. Druhá možná odpoveď je, že jezuitská biblia tento verš prekladá asi takto "túto hodinu neurčuje nik, ani anjeli, ani Syn, iba Otec". To by bolo fajn vysvetlenie, problém je, že som nenašiel žiadnu Bibliu, kde by sa to takto prekladalo. Odkaz na jezuitov mám od jedného kňaza. Ako teda interpretovať tieto texty z katolíckeho hľadiska? Ďakujem.

Odpovedá: Anton Tyrol

Pýtate sa na texty v Mt 24,36 a Mk 13,32. Tieto dva verše majú v slovenskom autorizovanom vydaní Svätého písma nasledujúce znenie:

Rada by som sa Vás spýtala na pasáž z Písma, ktorá mi je dosť nejasná. Konkrétne ide o časť z knihy Genezis (4, 17). Než som prišla k tejto časti, bolo mi to ešte celkom jasné. No dostala som sa k veršu 17, ktorý hovorí o tom, ako "Kain poznal svoju ženu a ona počala, a porodila Henocha" . Nie je mi dosť jasné, odkiaľ sa táto "žena" vzala, lebo nikde predtým o nej nie je nič spomínané, len o Adamovi, Eve, Kainovi a Ábelovi. Ale o nikom inom. Dokonca o tomto nie je nič spomenuté ani vo vysvetlivkách pod textom. Rada by som sa teda dozvedela, kto bola táto žena, o ktorej predtým vôbec nebola zmienka. Za odpoveď vopred srdečne ďakujem.

Odpovedá: Anton Tyrol

Na túto otázku sa dá stručne odpovedať tak, že Písmo v správach o genealógiách nepodáva všetky generácie, ktoré nasledovali po sebe. Cieľom svätopisca je sledovať teologickú pravdu, a síce napĺňanie Božích prisľúbení, ktoré sa plnili výrazne na tých osobách a v tých situáciách, o ktorých je v Písme reč. Okrem toho svätopisec nemal k dispozícii presné historické informácie spred tisícročí, preto nemá záujem o presné definovanie príbuzenských vzťahov. V 4. kapitole mu ide o sledovanie Kainovej genealógie do istej miery, a potom už bude venovať pozornosť Setovi a jeho potomstvu. Tak chce, aby aj čitateľ sledoval spolu s ním cesty Božieho vedenia, Božích prísľubov a ich plnenia v dejinách spásy až po Ježiša Krista, ktorého tiež máme nasledovať v tom, čo nám ukázal ako náš vzor. Možno pritom skúsiť mnoho radosti v komunikácii s Bohom.

Rád by som sa spýtal na verše: Mt 11,14: A on sám - ak to chcete prijať - je Eliáš, ktorý má prísť. Kto má uši, nech počúva! Ako sa vysvetľujú tieto verše a aký je ich význam, poprípade kde sa o tom môžem viac dočítať?

Odpovedá: Anton Tyrol

V otázke sa pýtate na text Mt 11,14. Ježiš sa v tomto texte (Mt 11,2-14) vyjadruje na adresu Jána Krstiteľa. Celá záležitosť sa začala otázkou Jána Krstiteľa – prostredníctvom vyslancov – na Ježišovu identitu. Ježiš tu odpovedal tak, že poukázal na svoje skutky, ktoré sa presne zhodovali s tými predpoveďami, ktoré podľa prorokov (Izaiáš) budú rozpoznávacími znakmi Mesiáša. Teda Matúš najskôr jasne dokumentuje, že Ježiš je Mesiáš, ktorý spĺňa všetky kritériá, ktoré o Mesiášovi vypovedali proroci.

V druhej časti Mt-úryvku Ježiš spontánne prechádza na charakteristiku Jána Krstiteľa. Pripodobnil ho k Eliášovi, ba až ho s ním stotožnil. To je, isteže, veľmi smelé vyjadrenie, ktoré nám, dnešným čitateľom Písma môže narobiť ťažkosti, najmä v súvislosti s teóriami o reinkarnácii, ktoré k nám v dnešných časoch prichádzajú z Východu.

V prvom rade si treba všimnúť miesto v Mal 3,23: Hľa, ja vám pošlem proroka Eliáša, skôr než príde Pánov deň, veľký a hrozný. Prorok Malachiáš (žil pravdepodobne v 1. polovici 5. storočia pred Kr.) tu predpovedá opätovný príchod Eliáša (Eliáš žil v 9. stor. pred Kr.). V Malachiášovom texte (3,19-24) sa však Eliáš objavuje ako symbol horlivosti za obnovu z náboženskej povrchnosti a formalizmu. Prorok tu (Mal 2,17nn) kritizuje svojich súčasníkov kvôli sociálnym hriechom, predtým kritizoval kňazov (Mal 2,1nn) a iné vrstvy a nakoniec hovorí, že pošle Eliáša. Tento prorok, slovo ktorého horelo ako fakľa (porov. Sir 48,1), sa teda stáva symbolom horlivosti a obnovy. V rabínskych kruhoch sa Malachiášov text stal základom (alebo už len echom /čo je však menej pravdepodobné/) tradície, podľa ktorej pred príchodom Mesiáša vystúpi ešte raz Eliáš. Jestvuje aj iné prijateľné vysvetlenie Malachiášovho textu, a síce že prorok pod menom Eliáš mohol jednoducho myslieť Jána Krstiteľa. To však neprotirečí predtým spomenutým objasneniam.

Teórie o príchode Eliáša boli zrejme aj učeníkom známe, ale v nich celkom iste nešlo o nejaké prevtelenie Eliáša do osoby Jána Krstiteľa. Nikde inde totiž takúto doktrínu v zjavenom židovskom náboženstve nenájdeme. Ide tu o morálne pripodobnenie Eliáša k Jánovi Krstiteľovi, ktorý položil život za Božie prikázania. Dokazuje to aj Lk 1,17, ktorý hovorí o Jánovi Krstiteľovi explicitne: „Sám pôjde pred ním s Eliášovým duchom a mocou, aby obrátil srdcia otcov k synom a neveriacich k múdrosti spravodlivých a pripravil Pánovi dokonalý ľud.“

Pán Ježiš teda v takomto zmysle hovoril o Jánovi Krstiteľovi ako o Eliášovi, ktorý má prísť. Na to, aby sme mohli uvažovať o nejakom náznaku viery v reinkarnáciu v judaizme, by sme museli mať dôkazy, a tých ani v biblických textoch, ani v tradícii tak židovskej ako ani v kresťanskej niet. Navyše, katolícka doktrína má vypracovanú veľmi presnú náuku o ospravodlivení človeka, ktorá je podložená Božím zjavením v Starom aj Novom zákone, ktorá veľmi úzko korešponduje so židovskou teóriou ospravodlivenia človeka. V zhodnom duchu s katolíckou náukou idú aj iné kresťanské vyznania.

Pre ďalšie objasnenie problému odporúčam:
SAND, A.: Das Evangelium nach Matthäus, St. Benno-Verlag Leipzig 1989
ZAWISZEWSKI, E.: Księgi proroków, Bernardinum Pelplin 1995

Mt 16, 28: Veru, hovorím vám: Niektorí z týchto, čo tu stoja, neokúsia smrť, kým neuvidia Syna človeka, ako prichádza vo svojom kráľovstve.

Akú smrť a aký príchod má Pán Ježiš na mysli ?

Odpovedá: Anton Tyrol

Verš, ktorý ste uviedli, je posledný v 16. kapitole evanjelia sv. Matúša a patrí k najťažším v Písme vôbec. Úvodná formula tohto verša "veru, hovorím vám" naznačuje, že ide o istú rekapituláciu alebo záverečnú formuláciu, v ktorej možno hľadať určitú syntézu celej 16. kapitoly, pretože tá začína otázkami farizejov a saducejov o znameniach časov. Z toho vyplýva, že Mt 16,28 treba vysvetľovať vo vzťahu k celej kapitole Mt 16. Autori (Romaniuk, Jankowski, Stachowiak) vo svojich komentároch uvádzajú niekoľko otázok, ktoré prichádzajú do úvahy:

-predpokladal Ježiš, že koniec sveta bude zakrátko ?

-išlo tu skôr o duchovný príchod Ježiša a v súvislosti s tým o rozvoj Božieho kráľovstva?

Odpovede na tieto otázky nie sú jednoznačné, ale stále viac exegétov sa kloní k poslednej možnosti. Podobný názor vyjadrujú aj nemeckí autori (Sand). Niektorí (nemecký komentovaný Jednotný preklad Svätého písma "Einheitsübersetzung") pritom poznamenávajú, že v tomto verši je dôraz ani nie tak na časovom údaji, ako na istote Ježišovho príchodu.

Teda možno odpovedať tak, že Ježiš mal na mysli fyzickú smrť niektorých svojich učeníkov a duchovný (postupný) príchod (čiže uskutočňovanie) Božieho kráľovstva. Udalosť zbúrania Jeruzalema (r. 71 po Kr.) bola zo strany vtedajších kresťanov chápaná ako významný znak prichádzajúceho Božieho kráľovstva. Kráľovstvo príde v sprievode znamení, ktoré vytvoria akoby pozadie jeho nastolenia.

Okrem vyššie spomenutých možností sa o otázke príchodu Božieho kráľovstva dá uvažovať aj poukázaním na blízky kontext. Tu sa ukazuje jedna zaujímavosť: vo všetkých synoptických evanjeliách (Mk 9,1; Mt 16,28; Lk 9,27) je veta o Božom kráľovstve prichádzajúcom s mocou uvedená bezprostredne pred správou o Ježišovom premenení. Z toho vyplýva, že je možné vzťahovať ju aj na toto premenenie ako na prichádzajúce Božie kráľovstvo. Pravda, ide tu o isté anticipovanie tohto príchodu, ktoré bolo dané najbližším učeníkom Petrovi, Jánovi a Jakubovi vidieť dopredu, a to vzhľadom na prichádzajúce utrpenie a zmŕtvychvstanie Pána. Aj tento výklad je možný, teda že premenenie a oslávenie Pána v jednote chápeme ako prichádzajúce Božie kráľovstvo.

V biblických textoch sa na viacerých miestach prejavuje istota "už nastávania" a neistota dátumu: tieto dva prvky postavené do jemného kontrastu zoceľujú dušu kresťana v jej typickom napätí, stabilizujú ho v stálom očakávaní, v istej dynamike voči tomu, čo "už nastáva", provokujúc "bedlivosť". Zmysel pre takéto vnímanie udalostí by mal byť charakteristickým znakom aj terajších kresťanov.

Ako treba chápať texty Písma hovoriace o videní Boha, ktoré sa zdajú byť protirečivé? Ide o nasledovné texty:

Gn 32,31: Jakub nazval to miesto Fanuel (Božia tvár) lebo (tak povedal) "videl som Boha z tváre do tváre a pritom som ostal nažive".

Jn 1,18: Boha nikto nikdy nevidel.

Jn 14,7: Ak poznáte mňa, budete poznať aj môjho Otca. Už teraz ho poznáte a videli ste ho.

Odpovedá: Anton Tyrol

Uvedený problém sa týka biblického obsahu slovesa "vidieť" a rôzne texty, ktoré používajú toto slovo, spôsobujú mnohým čitateľom ťažkosti, pretože sú použité v rôznych súvislostiach. Táto otázka patrí do oblasti biblickej teológie tak Starého, ako aj Nového zákona. Smer riešenia problému je v objasnení biblického obsahu slovesa "vidieť".

Jn 1,18 podáva svoje tvrdenie v kontexte Starého zákona. Obracia svoju pozornosť na to, že predstavitelia SZ videli Boha iba sprostredkovane, lebo nikto nemohol Boha vidieť, a zostať nažive (porov. Dt 4,33). Starozákonné texty sú naozaj bohato zastúpené vo svojich tvrdeniach, že Boha nemožno vidieť, ale že sa zjavuje. Najčastejšie sa tento problém potom teoreticky riešil prostredníctvom teórie o zjavení sa anjela. Tieto texty vyjadrujú tiež túžbu, až clivotu človeka po Bohu. Stačí si napríklad prečítať v tomto zornom uhle Žalmy.

Vystúpením Pána Ježiša sa však situácia zásadne zmenila. Dovtedy neviditeľný Boh sa stal viditeľným v Ježišovi Kristovi. On je Boh aj človek, on jediný môže povedať, že videl Otca a že je s ním jedno. Jánov prológ (Jn 1,1-18) treba chápať ako syntézu celej Jánovej teológie, preto vetu Jn 1,18a treba vidieť ako pokračovanie vety Jn 1,17 a ako nástupnú k vete Jn 1,18b.

Jn 14,7 vlastne potvrdzuje to, čo bolo povedané vyššie. V Ježišovi sa zjavil Otec. Ten, kto uveril v Ježiša, spoznal Otca. Opak je tiež pravdou. Ten, kto neuveril v Ježiša, nepoznal Otca (porov. Jn 8,19). Evanjelista sv. Ján spája toto tvrdenie s výrazom "hodina". Svet celkom spozná Otca v Ježišovi, keď príde jeho hodina, t. j. utrpenie a oslávenie.

Jánovo evanjelium je veľkým apelom na vieru. Ide o vieru, ktorá vedie k videniu. Ten, kto naozaj verí, ten vidí. Krásny je v tomto smere prológ k 1. Jánovmu listu (1Jn 1,1-5): "... zjavil sa život a my sme videli, dosvedčujeme a zvestujeme vám večný život, ktorý bol u Otca a zjavil sa nám..." Tu dosiahla ľudská duša svoju najvyššiu ambíciu v tomto živote: vidieť Boha. Pravda, vidieť vierou. Nádherný je v tomto smere Jób, ktorý sa vo svojom ťažkom položení modlí slovami: "... a zo svojho tela Boha uvidím. Moje oči ho uzrú, a nie iný. Mne srdce vnútri túžbou zmiera" (porov. Jób 19,23-27).

Predtým, ako budeme formulovať odpoveď na starozákonné miesto o videní Boha, bude dobré pozrieť sa na celý text Gn 32. Celá kapitola hovorí o Jakubovom návrate z Háranu od Labana do Kanaánu. Jakub tu postupuje veľmi premyslene a veľmi zrelo. Vieme, že Písmo Jakuba nechváli za to, že pripravil svojho brata Ezaua o právo prvorodenstva. Druhou vecou je, že Ezau si toto právo nevážil. Teraz však Jakub je veľmi pokorný a k svojmu staršiemu bratovi veľmi úctivý. Pánu Bohu sa to iste páčilo. Už tu možno vidieť istý výklad alebo aspoň praktický príklad pre etymológiu mena Jakub ako "Boží bojovník". V texte Gn 32,23-33 si môžeme všimnúť, že tu nie je spomenuté Božie meno pri označení Jakubovho protivníka v zápase. "Akýsi muž" spomenutý vo verši 25 sa zdráha povedať svoje meno (porov. v. 30). Charakteristikou tohto zápasu okrem iného je Jakubova vytrvalosť a múdrosť: Jakub keď videl, že ide o nadprirodzenú bytosť, pevne sa jej držal s cieľom vymôcť si požehnanie, ktoré nakoniec dostal.

Z takéhoto pohľadu na tento zápas sa nedá povedať, žeby Jakubovo meno "bojovník s Bohom" alebo "Boží bojovník" bolo treba vysvetľovať negatívne, naopak ide o Jakubovu zrelosť, o jeho priľnutie k Bohu.

Celá táto krásna udalosť, plná duchovnej dynamiky, je neskoršie pri vysvetľovaní braná ako "obraz zápasu viery, ako ring duchovného života a ako obraz vrúcnosti či nástojčivosti modlitby" (porov. komentár k Jeruzalemskej Biblii, vyd. v Lipsku r. 1986).

Problematiku našej otázky "vidieť" v tomto texte (Gn 32,31) treba riešiť tak, že v tomto tajomnom zápase vystupuje anjel. Tak to nepriamo spomína slovenský komentár k Svätému písmu na patričnom mieste (porov. poznámky k textu Gn 32,31 vo vydaní SSV Trnava 1998, s. 95).

Špirituálne veľmi bohatý obsah poskytuje taliansky komentár ku Gn 32,31. "Na brehoch potoka Jaboq prežíva Jakub veľkú agóniu, čiže rozhodujúci zápas, ktorý ho vnútorne celkom pretvorí. Staré rozprávanie, ktoré jahvistická tradícia prepracovala, zachováva folkloristické prvky ako odôvodnenie židovskej praxe nejesť bederný nerv zvierat alebo ako mýtický obraz tajomného riečneho božstva, ktoré sa stavia proti prechodu človeka cez jeho vody. Ale tieto archaické údaje sú tu transformované do novej teologickej perspektívy. Človek, ktorý sa stretáva s tajomstvom Boha, vychádza z toho premožený a krívajúci. Jakub je prinútený prezradiť svoje meno, to znamená zveriť do rúk svojho protivníka celú svoju personalitu; ba je mu až zmenené meno na nové meno Izrael (škriepi sa, prie sa s Bohom), čo naznačuje radikálnu transformáciu jeho úlohy a jeho určenia. Tajomný zápasník však skrýva svoju identitu a absolútne nevieme, kto to je.

Touto udalosťou začína nová éra (v. 32), vychádza nový deň, objavuje sa nový človek, ktorý v sebe stelesňuje korene budúceho Izraela a otvára sa nová fáza dejín spásy." (La Bibbia, nuovissima versione dai testi originali, Edizioni Paoline Milano 19906, s. 50).

Na úplné vysvetlenie problému pridávam ešte niekoľko viet zo Slovníka biblickej teológie. "Či možno povedať ešte viac a či Boh v SZ zjavuje intímny taj svojho bytia? Tu vstupujeme do oblasti nevysloviteľna. SZ pozná zjavenia sa Anjela Jahveho, kde neviditeľný Boh akosi preberá zmyslom prístupnú podobu (Gn 16,7; 21,17; 31,11; Sdc 2,1) ... V každom prípade sám Jahve nikdy nie je opísaný (porov. Ez 1,27n); jeho tvár sa nikdy nevidí (Ex 33,20), nevidí ju ani Mojžiš, ktorý sa s ním rozpráva "tvárou v tvár" (Ex 33,11)." (X. Léon - Dufour, Slovník biblickej teológie, Zagreb 1990, s. 1555).

O akú obetu ide v texte Lk 2,24, keď ani Ježiš, ani Panna Mária nemali nijaký hriech ?

Odpovedá: Anton Tyrol

Otázka sa týka dôvodu, pre ktorý Jozef a Mária mali pri predstavení Ježiša v chráme priniesť na obetu „pár hrdličiek alebo dva holúbky“ (Lk 2,24).

V slovenskom preklade Sv. písma (SSV Trnava 1998, s. 2224) je vysvetlenie, podľa ktorého bolo treba prvorodeného syna vykúpiť. Je to istý dozvuk dávnych praktík z času pred ustanovením kmeňa Léviho za kňazský rod, keď prvorodený syn mal byť určený na kňazskú službu. Ježiš pochádzal z kmeňa Júdovho, preto mal byť z tejto služby „vykúpený“. Okrem toho obeta mala byť prinesená aj ako odčinenie hriechu. To je vlastný bod, ktorý Vás zaujíma a na ktorý sa sústredíme pri hľadaní odpovede.

Podľa Lv 12,2-8 bola žena po pôrode nečistá, pri chlapcovi 7 dní a pri dievčati 14 dní. Okrem toho po tomto čase ešte bola „neschopná kultu“ ďalších 33 dní, ak sa narodil chlapec a ďalších 66 dní po narodení dievčaťa, teda po spomenutých 14-tich dňoch. Keď sa tento čas pominul, bolo treba ísť do chrámu v Jeruzaleme a tam priniesť obetu. Ani v sz-predstavách pôrod nebol nijakým hriechom, nešlo tu o osobný hriech, ale o obradnú nečistotu. Takto sa pripomínal prvý hriech a pôrodné bolesti ako trest za prvý hriech prarodičov.

Prvý prekvapujúci detail, na ktorý upozorňujú autori, je forma množné čísla v Lk 2, 22: „dni ich očisťovania“. Pravdepodobne tu ide o pisateľskú nepresnosť, lebo očisťovanie „viazalo“ iba Ježišovu Matku Máriu (J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas, Leipzig 1983, s. 81). Lukáš bol pôvodom pohanokresťan, preto sa asi nesústreďuje na židovské očisťovacie zákony a predpisy. Inou možnosťou je vidieť v tejto formulácii úmysel evanjelistu zdôrazniť, že celý národ, teda všetci mali povinnosť očisťovať sa. Ježišovým vstupom je pravdepodobne iba duchvným výkladom tohto verša (Lk 2, 22). Jednako je mysticky veľmi výstižný.

Je veľmi zložité vysvetliť vlastný zmysel obety, o ktorej hovorí Lukáš. Ide o zasvätenie Ježiša kňazskej službe, podobne, ako v prípade proroka Samuela (porov. 1Sam 1,11.22-28)? Alebo ide o jeho vykúpenie, ako hovorí Ex 13,11-16? Vyššie citovaný autor, J.Ernst (c.d., s. 82) dáva prednosť prvej možnosti, totiž že Lukáš opisuje tieto udalosti podobne, ako autor 1Sam, keď píše o zasvätí Samuela Božej službe.

Zdá sa však, že môžeme uvažovať aj o obete za hriech. Samozrejme, že tu nešlo o nijaký hriech, ale o čistú formu, ktorá sa stala zvykom a ktorej sa podrobili aj Mária spolu s Jozefom a Ježišom. Tento fakt by nám nemal robiť problém, pretože to máme potvrdené aj na iných miestach Písma, ako napr. prijatie krstu zo strany Ježiša: on prijal krst pokánia (porov. Mt 3, 13-17; Mk 1,9-11; Lk 3,21-22) napriek tomu, že nemal nijaký hriech.

Teologicky veľmi dobre vysvetľuje túto udalosť taliansky komentár k Svätému písmu, keď hovorí, že očisťovať sa bola povinná podľa Lv 12,2-8 iba matka, ale Panna Mária nie, lebo bola najčistejšia. Evanjelista tu chce podčiarknuť vernosť v zachovávaní Zákona zo strany Márie a Jozefa a Sväté mesto ako východiskové miesto spásy, ktorú Ježiš prináša. (Porov. La Bibbia, nouvissima versione dai testi originali, Edizioni Paoline Milano 1990 , s. 1598).

Naša terajšia liturgia toto evanjeliové miesto biblicky veľmi dobre zvláda, keď v jeho slávení obracia pozornosť na to, čo táto udalosť naznačuje vzhľadom na Ježišovu budúcnosť: ide o stretnutie Mesiáša so svojím ľudom. Ježišovo predstavenie v chráme slúži ako scéna, na ktorej Ježiš preberá štafetu očakávaní a začína ich napĺňať. Simeon a Anna predstavujú starozákonnú inštitúciu prorokov; stavu, ktorý bdel nad tým, aby tieto očakávania boli stále živo prežívané.

Nech je tak Ježiš svetlom aj nášho života, ako to velebne vyjadril Simeon (Lk 2,32).

Lk 16,19-31: Prečo sa v tomto podobenstve spomína „Abrahámovo lono“, a nie napr. „miesto pri Bohu“?

Prečo sa v tomto podobenstve zamieňa miesto Boha za otca Abraháma?

Odpovedá: Anton Tyrol

Slovenskému výrazu „lono“ zodpovedajú v iných rečiach nasledujúce výrazy: lat. sinus; gr. kolpos; nem. Schoss; tal. seno... Výraz „lono“ v texte Lukášovho podobenstva chce naznačiť najdôvernejší a najláskavejší vzťah, aký naznačujú napríklad slovenské výrazy lono, prsia, náruč... Ide tu teda o naznačenie intímneho spoločenstva Abraháma a Lazára. Podobnú formuláciu nachádzame napríklad v Jn 1,18 („Jednorodený Boh, ktorý je v lone Otca, ten o ňom priniesol zvesť“).

Lukáš je nazývaný evanjelistom chudobných. Svojim opisom chudoby a chudobných venuje teda veľkú pozornosť a nenechá si ujsť nijakú príležitosť na zdôraznenie svojej veľkej lásky a priazne k chudobným. Iste bol taký aj postoj Pána Ježiša. Abraháma tu vykreslil nie ako jednotlivca, ale ako akési centrum nebeského spoločenstva blažených. V tomto spoločenstve má svoje veľmi popredné miesto práve chudobný Lazár. Abrahámovo lono je symbolom večného života, Abrahám predstavuje spravodlivých otcov Izraela.

Vieme, že Lukáš je pôvodom pohan, preto nemohol poznať niektoré špeciálne židovské výrazy. Dá sa preto predpokladať, že obsah tohto podobenstva Lukáš prevzal z nejakého žido-kresťanského predtým jestvujúceho prameňa.

Podobenstvo obsahuje množstvo záhadných formulácií, ktorými by sme mohli byť znepokojení, ako napr. možnosť komunikácie blažených v nebi so zatratenými; snaha zatratených varovať svojich blízkych pred zatratením a pod. Treba ihneď dodať, že podobenstvo tieto otázky nerieši. Každé podobenstvo chce vždy vyjadriť iba jednu vec, ktorú poznáme podľa tzv. tretieho prvku porovnania alebo podľa celkového súvisu s kontextom. Naše podobenstvo o boháčovi a Lazárovi chce vyjadriť kontrast medzi bohatým a chudobným človekom. Chce vyjadriť varovanie bohatým, aby ich bohatstvo nepriviedlo do záhuby. Chudobným zas adresuje prísľub spásy.

Významná je posledná veta, ktorá zdôrazňuje Mojžiša a Prorokov. Zdá sa, že táto veta má svoj pôvod v kresťanskom prostredí, ktoré sa odvolávalo na tieto starozákonné knihy, v ktorých bolo možné nájsť všetko potrebné pre správnu životnú orientáciu človeka.

Ak je v texte badateľné akési zamieňanie pozície Abraháma a Boha, treba to chápať tak, že tu nejde o zamieňanie. Ide o vyjadrenie spoločenstva blažených v nebi, ktoré sa vytvára okolo Abraháma. Samozrejme, že v skutočnosti sa ono vytvára okolo Boha, ktorý je centrom a prameňom ich blaženosti. Azda tu bola ešte stále živá židovská tendencia nespomínať Božie meno alebo ho obchádzať. Abrahám je tu však spomenutý ako otec veriacich. Azda môžeme tvrdiť aj to, že Abrahám je tu vzorom chudoby v tom najideálnejšom zmysle slova, teda chudoby ako otvorenosti voči Bohu. Jeho chudoba znamená spoliehanie sa na Boha. Preto je Abrahám blízky Lazárovi a naopak.

Mt 11,11: „Veru, hovorím vám: Medzi tými, čo sa narodili zo ženy, nepovstal nik väčší ako Ján Krstiteľ. Ale ten, kto je v nebeskom kráľovstve menší, je väčší ako on.“

Odpovedá: Anton Tyrol

Otázka sa na prvý pohľad týka hodnotenia Jána Krstiteľa. Pán Ježiš ho charakterizuje ako takého, ktorého prevyšuje aj najmenší účastník nebeského kráľovstva, čo čitateľov Svätého písma iste prekvapuje. Ján Krstiteľ je v biblických textoch predstavený ako veriaci v Krista, čo je vyjadrené najmä jeho postojom pri Ježišovom krste (porov. Mt 3,14) alebo pri inom stretnutí Ježiša s Jánom Krstiteľom (porov. Jn 1,36). Ján zomrel mučeníckou smrťou za pravdu a za Boží zákon, a mučeníci sú predsa najviac uctievanými svedkami viery. To všetko oprávnene vzbudzuje otázky po objasnení Ježišovho hodnotenia Jána Krstiteľa a jeho duchovného sveta, či miesta v Božom kráľovstve.

U Jána Krstiteľa napriek tomu, že poslal k Ježišovi posolstvo s otázkou, či je Ježiš Mesiášom (porov. Mt 11,3), neprestala jeho viera, ani nebola oslabená. Ježišova hodnotiaca veta o Jánovi Krstiteľovi sa však netýka priamo Jánovej „pozície v nebi“. V nebi totiž niet nejakých prestížnych pozícií. Vo svätosti nejestvujú hierarchické stupne. Jestvuje iba miera svätosti. Keď Pán Ježiš hovorí o nebeskom kráľovstve, nemyslí tu na nejaké usporiadanie hodností v nebi. Výraz „nebeské kráľovstvo“ je synonymum výrazu „Božie kráľovstvo“. Ježiš sa v tejto vete vyjadruje skôr o dvoch veľkých epochách dejín spásy. Križovatkou týchto epoch alebo kritickým zlomovým bodom bol Ján Krstiteľ. Ním končí predchádzajúca fáza dejín spásy, ktorá je prípravnou fázou novej epochy, začínajúcej Ježišom.

Nevedno, či vetu vo verši 11 povedal Pán Ježiš ešte prítomným žiakom Jána Krstiteľa, ktorí prišli tlmočiť Jánovu otázku (porov. Mt 11,2nn). Azda to bolo tak, kontext to pripúšťa. Ježiš tu možno zopakoval presvedčenie Jánových učeníkov, ktorí azda zdôrazňovali Jánovu veľkosť. Ježiš priznáva Jánovi túto veľkosť, ale ihneď ju podriaďuje veľkosti najmenšieho účastníka toho, čo sa začína Ježišovým ohlasovaním. Azda by sme mohli ísť ešte ďalej a tvrdiť, že Ježiš tu ani tak nechcel hovoriť o veľkosti Jána Krstiteľa, ako skôr o veľkosti Božieho kráľovstva, teda o význame Novej zmluvy, či Nového zákona. Túto veľkosť Nového zákona vyjadril pomocou pôsobivého obrazu o veľkosti najmenšieho účastníka... Vedľa vysokého stupňa, ktorý dosiahol Ján, stojí ešte väčší stupeň, v ktorom sa ocitá človek tohto času, človek milosti, vykúpený človek. Staré a Nové sú vo vzájomnom vzťahu ako obraz a vec... (porov. W. Trilling, Das Evangelium nach Matthäus, Leipzig, s. 246).

Uvedené tvrdenie nijako neznižuje ľudskú a duchovnú veľkosť Jána Krstiteľa, ale zároveň chce vyzdvihnúť význam toho, čo nám priniesol Ježiš Kristus. Štúdiom Svätého písma môžeme najlepšie vnikať do týchto úžasných obsahov a posväcovať sa nimi.

„Ako v liste Efezanom vysvetľujete verš: «a ženy nech sa podriaďujú mužom vo všetkom» ?

Odpovedá: Anton Tyrol

Pre porozumenie tejto otázky je potrebné všimnúť si kontext tejto vety sv. Pavla. Autor túto vetu napísal v tom bloku svojho listu, ktorý má názov „Mravné povinnosti“ (Ef 4,1 – 6,20) a názvy jednotlivých úryvkov sú: „žite ako deti svetla“ (5,6-24) a „kresťanské manželstvo“ (6,1-9). V týchto úryvkoch Pavol hovorí tak o Cirkvi, ako aj o vzťahoch medzi mužom a ženou. Hovorí o tom veľmi zaujímavo tým, že oba „sektory“ života sa tu prelínajú.

Z týchto východísk treba vysvetľovať aj otázku o podriadenosti žien mužom a podobne. Treba ešte dodať, že aj citovaná veta v otázke má jasnejší obsah v jej plnom znení: „Ale ako je Cirkev podriadená Kristovi, tak aj ženy mužom vo všetkom“ (Ef 5,24).

Prečo Pavol píše na túto tému? Zaujímavú poznámku uvádza Antonio Pitta: „Z povahy Pavlových sociologických noriem, prísnych voči ženám, vidíme dôležitosť úlohy, ktorú ony v prvotných spoločenstvách vykonávali, čo si vyžadovalo riadiť ich vystúpenia“ (PITTA, A., Sinossi paolina, San Paolo 1994, s. 219). Možno to azda vzťahovať aj na náš text. Pavol hovorí predovšetkým o Cirkvi a o jej vzťahu ku Kristovi. Vzťah Kristus – Cirkev je tu podstatný a od neho je odvodená formulácia vzťahu muž – žena. V podobnom duchu sú formulované aj ďalšie verše uvedených úryvkov. Všetky treba hodnotiť v zornom uhle nadprirodzeného základu vzťahu Kristus – Cirkev a rovnako nadprirodzený má byť aj vzťah muž – žena. Motivácia oboch vzťahov sa opiera na láske, ktorá sa obetuje až do konca (porov. ROMANIUK, K. – JANKOWSKI, A.- STACHOWIAK, L., Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu 2, Poznań – Kraków 1999, s. 271).

Druhým prvkom v týchto Pavlových názoroch je židovsko – rabínska formácia, ktorú si Pavol niesol svojím životom a tá je tu veľmi jasne viditeľná. Ženy v hebrejskej spoločnosti nemali vedúce postavenie, niektorí rabíni sa na verejnosti so ženami nerozprávali, dokonca ani s vlastnými nie (porov. RAVASI, G. red., La Bibbia per la famiglia, San Paolo Miláno 1998, s. 303). Hoci Ježiš túto otázku posunul veľmi radikálne dopredu, vidíme, že medzi prvými kresťanmi (Pavol) sa tieto vzťahy posúvali dopredu iba postupne. Treba teda prihliadať na sociologické názory a hodnoty tej-ktorej doby.

Teda pri vysvetľovaní Ef 5,24 treba vychádzať z dvoch prvkov: 1) sociologické názory, zvyky a hodnoty jednotlivých kultúr; 2) nadprirodzený charakter vzťahu Krista a Cirkvi a jeho prelínanie sa do vzťahu muža a ženy.

Tieto hodnoty musia byť dnes vo veľkej pozornosti, pretože manželstvo najmä v Európe prežíva veľmi výraznú krízu. Pavol tu v podstate jedným dychom spomína poslušnosť žien spolu s láskou mužov a to všetko upína na Krista a Cirkev. Teda aj dnešný výklad sa musí opierať o tieto podstatné prvky. Nejde tu teda o jednoduchú poslušnosť, ale o teologicky formulované zakotvenie vzájomných vzťahov v manželstve, tak poslušnosti, ako aj lásky. Takto sa dosiahne vzájomný rešpekt oboch manželských stránok a pevnosť ich zväzku, čo predpokladá ich pevné zakotvenie v Kristovi (porov. HOPPE. R., Epheserbrief/Kolosserbrief, KBW Stuttgart 1987, ss. 79-83). Možno to uzavrieť tak, že čím hlbšie kresťania vniknú do vzťahu Krista a Cirkvi, tým lepšie porozumejú svoje vzájomné vzťahy v manželstve čo do vzájomnej poslušnosti a lásky.

Mt 4,1-11 opisuje pokúšanie Pána Ježiša na púšti. Cieľom pokúšania diabla je dostať pokúšaného do svojej moci a vládnuť nad ním.

Prečo sa teda diabol rozhodol pokúšať Ježiša, keď vedel, že je Boh, a nikdy mu nebude patriť, ani slúžiť. Teda akým právom a za akým cieľom sa diabol opovážil pokúšať Ježiša Krista?

Odpovedá: Anton Tyrol

Otázka je jasná a veľmi vyhranená. Nebudeme sa teraz zaoberať jednotlivými spôsobmi pokúšania, ale sa sústredíme na niekoľko faktov. Otázka určitého statusu Pána Ježiša je pre nás a asi aj zostane tajomstvom. O Ježišovi poznáme niektoré fakty, ktoré boli definované na konciloch, ale je tu stále mnoho otázok, na ktoré nevieme uspokojivo odpovedať. Otázky, ktoré kladiete, sú tiež paradoxné. Naozaj, čakali by sme skončenie diablovho pokúšania jednou Ježišovou myšlienkou alebo už aj samotné pokúšanie je zvláštne. Povedali by sme: ten si ale trúfa...

Pokúšanie Ježiša však úzko súvisí s jeho ľudským statusom. Ten zas úzko súvisí s našou spásou. Ešte bližšie: spôsob našej spásy (prostredníctvom umučenia, smrti a zmŕtvychvstania) celkom úzko súvisí so životom človeka. Pán Boh nás mohol vykúpiť mnohorako ináč, napr. jednou myšlienkou, nemusel trpieť. Urobil to však kvôli nám, aby nám dal príklad. Ježiš sa celkom ponoril do ľudskej prirodzenosti, že v niektorých momentoch sa zdalo, že božskú ani nepoužíva... Tieto sú však okrem iného od seba neoddeliteľné.

Teda do tejto Božej logiky vykúpenia treba zaradiť aj udalosť pokúšania Pána. Ježiša sa dotýkalo všetko ľudské. „Moc zla“, „moc temnôt“ dostala dovolené zaútočiť aj na Ježiša, zvrchovaného Boha nad všetkým stvorením. Patrí teda do nevyspytateľného Božieho majestátu a do jeho prejavu, že dovolil diablovi pokúšať Ježiša, pretože on sám súhlasil s tým, aby bol pokúšaný. Urobil to z lásky k človeku, aby nás posilnil, aby sme sa mali na koho obrátiť v našich pokušeniach. Pán Ježiš nám ukázal príklad, ako treba povedať diablovi: Nie! Vzdiaľ sa! ...

Otázky, ktoré ste v úvode uviedli, sa v minulosti riešili najmä tým, že sa poukazovalo na to, že Ježišova Božská prirodzenosť mohla byť diablovi ukrytá. Týmto smerom však cesta k riešeniu nevedie. Museli by sme sa pýtať na mnohé ďalšie veci: prečo diabol pokúšal Pána Ježiša v Getsemanskej záhrade (porov. Lk 22,53), prečo pokúšal Boha v prípade Jóba, prečo anjeli zhrešili a pod. Čo je na tomto úryvku o pokúšaní Pána Ježiša podstatne dôležité, je veľká mobilizácia človeka na odporovanie hriechu a na život v otvorenosti voči Božiemu slovu a voči Božiemu kráľovstvu, ktoré nám priniesol. Nebojme sa byť s Ježišom silní!

Prečo Ježiš podával pri Poslednej večeri jeden kalich, hoci to nebolo zvykom a aký význam má v Biblii kalich?

Odpovedá: Anton Tyrol

V texte Mk 14,23-24 je len konštatované, že Mk-text registruje tento detail, totiž že Ježiš dal všetkým piť zo svojho kalicha. Komentáre sa obmedzujú len na to, že si všímajú tento detail (porov. J. Knapík, Dnešné pohľady na umučenie nášho Pána Ježiša Krista, KBD Svit 2000, s. 21). Niektoré (porov. J. Ernst, Das Evangelium nach Markus, Regensburg 1981, s. 416) to komentujú tak, že celú Markovu správu podávajú vo svetle eucharistických slávností, ktoré už boli vžité, keď Marek písal svoju správu. To je jeden smer, ktorým možno hľadať odpoveď na otázku. Druhou možnosťou je poznámka J. Ernsta, ktorý hovorí, že pri židovskej veľkonočnej večeri mohol otec rodiny uprednostniť vážených hostí a ponúknuť im piť zo svojho vlastného kalicha. J. Ernst to charakterizuje ako výnimočný prípad. Mne sa zdá ako pravdepodobné to, že Ježiš tu použil túto výnimku ako prejav lásky voči učeníkom. Okrem toho evanjelista to spomína tak výrazne asi preto, že chce podčiarknuť účasť apoštolov na Ježišovom utrpení. Teda Marek tu sleduje aj liturgicko-teologické motívy.

Podľa Gerda Heinz-Mohra (Lexikon der Symbole, Herder Freiburg 1991, ss. 165-166) bol kalich v časoch Starého zákona používaný ako malá nádoba na pitie. Používal sa aj pri obetách vína v rámci SZ. Ako nádoba pri Poslednej večeri bol použitý kvôli svojmu bežnému používaniu na tento cieľ. V dôsledku rozšírenia kresťanstva kalich dostal postupne svoje sakrálne určenie a najmä v stredoveku sa predstavoval v najrôznejších podobách a materiáloch. Bol to zároveň predmet, ktorý bolo možné bohato a rozmanito zdobiť. Používa sa aj ako symbol človeka, ktorý stojí pevne na zemi a ruky má zdvihnuté a obrátené smerom k nebu, aby ho Boh naplnil. Čo od Boha dostane, to šíri potom ďalej. Kalich je aj symbolom ľudského osudu (v správnom zmysle slova), pretože tak ako kalich nesie v sebe to, čo sa do jeho nádoby naleje, tak aj človek nesie to, čo od Boha dostane. Podobne Ježiš prosil v Getsemanskej záhrade Otca, aby ho minul jeho kalich, čiže to, čo mu určil Otec. V tomto zmysle sa pri modliacom sa Ježišovi v Getsemanskej záhrade často znázorňuje kalich s anjelom (evanjelista Lukáš) alebo bez anjela. Kalich sa tiež znázorňuje ako protiváha voči ľudskému hriechu pri poslednom súde. Aj apokryfné texty hovoria o symbole kalicha. A kalich s jedom, z ktorého vystupuje had, znázorňuje evanjelistu Jána alebo sv. Benedikta. Obrátený kalich symbolizuje synagógu.